La función del poeta en el mundo

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E.R. Curtius

Ante la pregunta de cuál sea la función del poeta en el mundo, Goethe pone en boca de Wilhelm Meister las siguientes palabras:

En el fondo de su corazón crece innata la hermosa flor de la sabiduría, y mientras los demás sueñan despiertos y se angustian con monstruosas imagi-naciones que les llegan por todos sus sentidos, él vive el sueño de la vida corno hombre despierto, y las cosas más extrañas que sucedan son para él pasado y futuro a un mismo tiempo. De este modo, el poeta es a la vez maestro, amigo de los dioses y de los hombres.

Este pasaje está penetrado de ideas antiguas. Toda la Antigüedad consideró a los poetas como sabios, maestros, educadores. Es cierto que Homero no conoce esta idea. El bardo homérico que recita sus canciones en las cortes señoriales de Jonia deleita y “hechiza” a sus oyentes (Odisea, XVII, 518, y XI, 334). ¿Habrá en estas palabras una reminiscencia de la primitiva relación entre la poesía y la magia? Aun suponiendo que lo del hechizo se haya pensado en sentido figurado, la palabra se refiere al efecto más puro de toda poesía y alude a una verdad intemporal y siempre válida, que está por encima de toda concepción pedagógica de la poesía.

Pero la función pedagógica era justamente lo que preocupaba a los antiguos. ¿Cuál es el papel de la poesía? ¿Deleitarnos tan sólo, o también ser útil? Horacio resumió las viejas discusiones sobre este tema en la trivial doctrina de que la poesía debe deleitar y aprovechar a la vez. Sin embargo, la antigua teoría literaria no pudo menos de preguntarse si Homero tenía utilidad, si enseñaba verdades. Y estás preguntas fundamentales tuvieron grandes consecuencias históricas.

El primer ataque contra Homero partió de Hesíodo. Dirigiéndose a la clase social ínfima de Beocia, Hesíodo censura la degeneración de los nobles y proclama una reforma moral y social. Cuando apacentaba los rebaños de su padre en el Helicón, las Musas lo consagraron como poeta y le dijeron: “Sabemos decir muchas mentiras con aspecto de verdades; pero cuando queremos, podemos también proclamar la verdad”. Las “verdades” de Hesíodo, se refieren a la cosmogonía y a la teología, y además señalan reglas sagradas respecto a los procesos fisiológicos (Los trabajos y los días, 727-732):

No orines de pie, ni mientras te da el sol en la cara;

y desde el ocaso hasta la aurora guárdate mucho

de mear en la vía o apartándote a un lado de ella;

ni te alces la túnica. Las noches son de los dioses.

El hombre piadoso y prudente se pone en cuclillas

o lo hace en bien cerrado patio, arrimándose al muro.

Hesíodo sembró su poesía de tantos preceptos, que, en cuanto poeta, ya no tiene nada que decir a la posteridad. Su intención fue anunciar la verdad; pero las ideas sobre lo que sea la verdad cambian con gran rapidez. El pensamiento de Hesíodo era mítico. Ya en el siglo VI se levantó contra él el pensamiento científico de la filosofía natural jonia. Es un espectáculo maravilloso ver cómo la filosofía irrumpe en el espíritu griego y va tomando por asalto una posición tras otra; es la rebelión del logos contra el mythos... y también contra la poesía. Hesíodo había censurado la epopeya en nombre de la verdad; ahora se le condenará, junto con Homero, ante el tribunal de la filosofía. “Habría que desterrar a Homero de los certámenes y darle de latigazos”, decía Heráclito; y Jenófanes: “Homero y Hesíodo atribuyeron a los dioses las acciones más torpes de los humanos: el robo, el adulterio y el engaño.” La crítica de los filósofos se dirige aquí contra la religión, y esto equivale a decir contra la poesía, porque los griegos no tenían documentos religiosos, casta sacerdotal ni “libros sagrados”, y su teología estaba contenida en sus poemas. Los dioses homéricos se mueven por emociones demasiado humanas, de las cuales resultan a veces episodios cómicos en la epopeya; pero no era sólo esto lo que haría los sentimientos morales de los filósofos, sino también el hecho de que Cronos destronara a Urano, y Zeus a Cronos, según lo relata Hesíodo. Por eso Platón destierra de su estado ideal a los poetas (República, 398 a y 606-607). La crítica anti homérica de Platón es la culminación del debate entre la filosofía y la poesía, que ya era “viejo” en sus tiempos (ibid., 607 c). Este debate está condicionado por la estructura misma del mundo espiritual: de ahí que pueda encenderse una y otra vez (lo encontraremos en el Trecento italiano); y la filosofía se queda siempre con la última palabra, porque la poesía no responde: tiene su propia sabiduría.  

Los griegos no quisieron renunciar ni a Homero ni a la ciencia; buscaron por lo tanto un equilibrio, y lo hallaron en la interpretación alegórica de Homero. La alegoría homérica pisa los talones a la crítica homérica de los presocráticos; comienza en el siglo VI, y recorre diversas fases y tendencias, en que no hemos de insistir ahora. En la tardía Antigüedad, la alegoría vuelve a imponerse en los espíritus; el judío helenizante Filón la aplica por primera vez al Antiguo Testamento, y esta alegoría judaica de la Biblia dará después lugar a la alegoría cristiana de los Padres de la Iglesia. El paganismo decadente aplicó la interpretación alegórica también a Virgilio, como vemos sobre todo en Macrobio. En la Edad Media, la alegoría bíblica vendrá a confluir con la virgiliana. La alegoría se convierte así en fundamento de toda interpretación textual, y esto produce una serie de fenómenos, que podemos reunir bajo la rúbrica de “alegorismo medieval”. Se emprende entonces la “moralización” zación” de varios autores, y hasta de Ovidio, por medio de interpretaciones alegóricas. Otra de las manifestaciones del alegorismo fué el hecho de que los seres abstractos personificados pudieran convertirse en personajes de obras poéticas, desde la Psychomachia de Prudencio hasta la épica filosófica del siglo xii, y desde ésta hasta el Román de la Rose, Chaucer, Spenser y los autos sacramentales de Calderón. La interpretación alegórica de Homero era todavía cosa natural para Erasmo (Enchiridion, cap. VII) y para Winckelmann, quien pensaba que en los poetas prehoméricos la sabiduría yacía aún oculta tras acertijos:

Entre los griegos, la sabiduría comenzó por fin a hacerse más humana, y quiso comunicarse a mayor número de hombres; por eso se quitó el velo que la hacía difícil de reconocer. Pero la filosofía, aunque sin velo, conservó sus ropajes, de modo que quienes la buscaban y contemplaban podían reconocerla. Bajo esta figura aparece en los poetas conocidos, y Homero fué su supremo maestro; sólo Aristarco, entre los antiguos, negó a Homero esa superioridad. La litada llegó a ser manual de doctrina para reyes y gobernantes, y la Odisea desempeñó la misma función en la vida doméstica. La cólera de Aquiles y las aventuras de Ulises son sólo la urdimbre del ropaje. Homero transformó en cuadros vivos y perceptibles las especulaciones filosóficas sobre las pasiones humanas; dió a sus ideas un cuerpo, y lo animó con maravillosas imágenes.

La alegoría de Homero surgió como afán de justificar a Homero frente a la filosofía. Después pasaría a las escuelas filosóficas y también a la historia y a la ciencia natural. La tendencia alegórica corresponde a un rasgo fundamental del pensamiento religioso griego, la creencia de que los dioses se manifiestan bajo formas enigmáticas, oráculos, misterios. El hombre avisado debía penetrar esos velos y coberturas que ocultaban el secreto a los ojos de la multitud. Esta concepción aparece todavía en San Agustín. Desde el primer siglo de nuestra era, la alegoría va ganando terreno. Como decía Séneca en son de burla, todas las escuelas filosóficas descubren que ya Homero profesaba sus ideas. Los neo pitagóricos desempeñan aquí el papel principal. La apología de Homero se transforma en apoteosis. El poeta se convierte en hierofante, en guardián de secretos esotéricos, idea que aparece aun en los neoplatónicos. Cabe ver en esto una victoria de Homero sobre Platón, aunque también la reconciliación del más grande de los poetas con el más profundo de los pensadores: así vino a apaciguar la “vieja querella” el paganismo decadente.

Como idea teóricamente independiente de la alegoría, aunque en la práctica fundida casi siempre con ella (recuérdese, por ejemplo, el pasaje citado de Winckelmann), se suele afirmar que la poesía contiene y debe contener no sólo una sabiduría secreta, sino también un conocimiento universal de las cosas. Homero, dice Quintiliano (XII, xi. 21), conoció todas las ciencias. En un tratado que nos ha llegado bajo el nombre de Plutarco se atribuye a Homero la polymatliia. Según Melanchthon, Homero fundó la astronomía y la filosofía al describir el escudo de Aquiles. Todavía en 1713, Anthony Collins (1676-1729) veía en la litada un “epítome de todas las artes y ciencias”; Homero planeó este poema para la eternidad, “a fin de deleitar e instruir al género humano”(to please and instruct mankind). Este juicio provocó la oposición de Bentley y originó su crítica de Homero.

En el tardío florecimiento romano del siglo IV, Virgilio vino a ocupar el lugar de Homero. Una de las principales preocupaciones de Macrobio es demostrar que Virgilio conoce todas las ciencias. Su contemporáneo Servio dice del sexto libro de la Eneida:

Aunque Virgilio está siempre lleno de ciencia, en este libro la ciencia campea sobre todo ... Varias cosas están contadas sencillamente y muchas están tomadas de la historia, pero otras muchas provienen de la profunda sabiduría de los filósofos, de los teólogos, de los egipcios.

También en Alain de Lille la alegoría se une a la idea de la omnisciencia; en el prólogo al Anticlaudianus (SP, II, p. 269) afirma que su obra puede ofrecer algo a los estudiosos de todos los grados: el sentido literal, dice, es asequible a los principiantes, el moral a los más avanzados; las sutilezas de la alegoría, añade, agudizarán hasta el espíritu más formado. También las poéticas de estos tiempos exigen del poeta un conocimiento enciclopédico.

De la obra de E. R. Curtius Literatura europea y Edad Media latina, en la traducción de Margit Frenk Alatorre y Antonio Alatorre.